主人要那么办，夫子的大帽子也压不住，那位堂堂乎张也也就没有法子，只好依着他去做了。

而所有这些都仅仅是从一种技术的、法理的角度进行的，并未从中国的现实出发。取法成为不竭的动力，催逼着中国人不断地去了解西方，并在实际上越来越了解西方。

而智、谲、弃、湿都会催化出士大夫群体中的用世之念汩和廉耻道丧。这段文字以政制为例，使人明白地看到了取法西方的中国人对西方世界累积而得的了解程度。然而历史的中国既可以操弄，真实的中国也因此而成了一种越来越远的东西了。然而从先觉者的《海国图志》到后来人的靡不惟东西之学说是依，其间的一路变迁又说明：六十年之间，中国人的困而知之和学而知之，其实是一个审视和认知日益亟迫地与取法连在一起的过程。与这个过程同时发生而且互对应的，是中国人看泰西，由四十年代的逆夷性同犬羊，一变而为六十年代的效西法以图自强，再变而为九十年代译书实为改革第一急务的引彼邦学理以大变中国。

    百年之间，中国人对西方由陌生到熟识，并且越来越熟识。若举明清之际王夫之作《读通鉴论》《宋论》，黄宗羲作《宋元学案》《明儒学案》，顾炎武作《天下郡国利病书》为比较，显然是后来者的历史著述里，历史意识本身已变得非常稀薄。儒家的德行论比较发达，在春秋战国时代已形成完整体系。

有反斯有仇，仇必和而解，强调从对立到和谐不仅是天地的法则，也是社会、人生中具有普遍意义的原理。在中华文化和中华价值观看来，个体不能离群索居，一定要在群体之中生存生活，其道德修为也要在社群生活中增进。个人有多少角色，就相应地承担多少责任。所谓天人合一，就是注重人与自然的和谐合一，注重人道（人类社会法则）和天道（宇宙普遍规律）的一致，不主张把天和人割裂开来。

孟子讲，君子自任以天下为重。从这个角度来看，中华文明的基本价值、价值观和价值体系，与西方近代文明确有很大的不同。

在汉代到宋代的士大夫中，责任意识的代表就是范仲淹提倡的先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。以后，协和万邦便成为中华世界观的典范。社群的公、国家社稷的公是更大的公，最大的公是天下的公道公平公益，故说天下为公。在儒家看来，个人与他人、与群体存在连续的关系，必须积极承担自己对对方的责任，这是一种美德。

和故百物皆化，序故群物皆别。这一思想对儒家也产生了重要影响。春秋时期的史伯提出和实生物，同则不继，形成了中华文化和而不同的思想。现代西方自由主义道德的中心原则是个人权利优先，主张人人有权根据自己的价值观从事活动，认为以一种共同的善的观念要求所有公民是违背基本个人自由的。

个人权利优先的主张过分强调保障个人的自由，而忽视促进个人对社会公益的重视，不能正视社会公益与个人利益的冲突，因而对于现代社会健康运行来说弊大于利。4和谐高于冲突 与西方文化和西方价值观相比，中华文化和中华价值观更强调社会和谐、以和为贵，追求和而不同

民主政治想要成就其独立的系统，就必须要和道德进行划界。（2）自由无限心既朗现，我们进而即由自由无限心开"知性"。

二、"坎陷"的"让位"义 当牟先生在后来关于民主问题的处理当中用"让开一步"来规定"良知坎险"时，便无可避免的陷入自相矛盾的境地。因而，需要通过"理性的运用表现"的"自我坎险"即"让开一步"开显出"架构表现"，以成就民主政治。观解理性之架构表现与此政体直接相对应。11.[德]胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，北京：人民出版社，2007，第3页。如果说民主政治在理性之运用给出它之前就已经现成存在了，又何用"开出"呢？如果说民主政治是道德理性所给出的，即"曲通"的，则在思想方法上，我们就不能先行承认民主政治的现成存在并把它归属于西方社会文化独有的产物，而应该首先对之"悬搁"。其中，牟宗三先生建构的"道德的形上学"，其规模之宏大，其思考之曲折都堪称为现代新儒家的极致。

我们由此成立一"现象界的存有论"，亦曰"执的存有论"。因此，对我来说没有自我和心理行为，没有心理学意义上的心理现象，对我来说因而也没有作为人的我，（没有）作为一个心理物理世界之组成部分的我自己的我思活动。

然而，当坎险被解作"让开一步"时，却只能意味着良知本体不必然占有其位置，而且知性主体并非是良知本体所开显出来的。真如心和生灭心只是价值上的区分，而非事实上的隔绝。

16.黄玉顺：《伦理学的本体论如何可能？--牟宗三"道德的形上学"批判》，西南民族大学学报（人文社科版），2003（7）：77-80。亦即，此时道德理性"归藏于密"，知性主体正是道德理性的"显现样式"。

8.牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：联经出版事业公司，2003，第300页。18.牟宗三：《政道与治道》，台北：联经出版事业公司，2003，第159页。3.郑家栋：《牟宗三对儒家形而上学的重建及其限制》，中国社会科学，1993（1）：155-174. 4.杨泽波：《牟宗三坎险论的意义与缺陷》，社会科学研究，2013（1）：121-124. 5.牟宗三：《从陆象山到刘嶯山》，台北：联经出版事业公司，2003，第206-207页。而此心灵之念即可观客观境之个体、种类、因果而成就知识系统，亦可观超主客境之一神、空性、天德而成就心灵本体的圆满，但它总归只是同一个"心灵"。

反之，如果是事实上的隔绝，则真如心在时不得有生灭心，生灭心在时不得有真如心，但这显然不能一心开二门了，如果需要生灭心的参与，则真如心就必须给生灭心"让位"。参考文献： 1.蒋庆：《良知只可呈现而不可坎险--王阳明与牟宗三良知学说之比较及"新外王"评议》，《中国文化》1996年总第14期，第168页。

同质的问题是：当一心显现为生灭心时，真如心在那里？"二门不相离"，真如心即隐性地表现在生灭心当中。此方是融摄知识之真实义。

着眼于良知的自我"降格"义，这些表达都无大碍。2.傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1989。

"这段话是《起信论》的总纲领。10.牟宗三：《心体与性体》（上），台北：联经出版事业公司，2003。按照这样的逻辑前提，自然会得出如下结论：中国并无"理性之架构表现"以及"理性之外延表现"，故中国传统并无民主政治的建构，因而需要道德心（道德理性）的自我坎陷来开出民主政治： 民主政体之出现是人之在政治生活方面自觉地决定其方向，即由此线索，我们可以把它连系于道德理性上。在"两层存有论"中，"良知坎险"实即从知体明觉"开显"知性，这是何种意味的"开显"呢？是"降格"还是"让开一步"，亦或二者都有？牟先生说："此步开显是辩证的（黑格尔意义的辩证，非康德意义的辩证）"。

牟宗三先生在对"良知坎险"的意义规定上透露出的"降格"和"让位"这两种意味是自相冲突而不能并存的：如果良知为知性主体让位，则说明良知并不必然的占据其本体位置，且知性主体不是良知所开显出来的，而是从别处来的。此知性与物为对，始能使物成为'对象'，从而究知其曲折之相。

心灵境界自心灵的自觉程度言可分为客观境，主观境和超主客境。牟先生认为阳明的致良知教只能成就道德实践而不能成就知识系统，故需一番开拨，通过"良知的自我坎险"，作为"天心"的良知"坎险"为"了别心"，与物相对而推物于外成为此心的对象，从而"致良知"则即"致"此道德行为的同时亦可涵摄知识系统。

"经过进一步的先验还原，经验心理的自我意识被排除，纯粹意识才发见其自身。但这里如何坎陷呢？是否仍然是良知本体的"自我降格"呢？同样，我们必须首先摆正民主政治的位置。